第1頁 :基本資料+增訂版序言

　　書名：人以什么理由來記憶（增訂版）

　　作者：徐賁

　　出版社：中央編譯出版社

　　出版時間：2016年1月

　　內容簡介：

　　對于人類共同的災難，記憶研究最關心的不是我們“愿意”記憶什么，而是“有道德責任”記憶什么。我們應該記住的是那些“直接毀滅共同人性”的邪惡事件。記住過去的災難和創傷不是要算賬還債，以牙還牙，而是為了厘清歷史的是非對錯。對歷史的過錯道歉，目的也不是追溯施害者的罪行責任，而是以全社會的名義承諾，永遠不再犯以前的過錯。

　　我寫《人以什么理由來記憶》一書的初衷是提供一些與人道災難有關的歷史知識，并提醒一些與記憶倫理、道德思考和價值抉擇有關的問題。這個初衷至今沒有改變。然而，不幸的是，新一代人對歷史災難的知識與思考和抉擇之間的脫節與錯亂，比我當初寫這部書的時候更嚴重了。此次再版也許正是一個再次提醒這些問題的機會。

　　——徐賁

　　作者簡介：

　　徐賁 1950年出生于蘇州。美國馬薩諸塞州大學英語文學博士，美國加州圣瑪利學院英文系教授，復旦大學社會科學高等研究院兼職教授。寫作領域為公共生活、國民教育、公共文化記憶、公民社會建設等。已出版的中英文著作包括：Situational Tensions of Critic-Intellectuals、Disenchanted Democracy，《走向后現代和后殖民》《文化批評往何處去》《知識分子和公共政治》《人以什么理由來記憶》《通往尊嚴的公共生活》《在傻子和英雄之間：群眾社會的兩張面孔》《什么是好的公共生活》《統治與教育：從國民到公民》《明亮的對話：公共說理十八講》《懷疑的時代需要怎樣的信仰》《政治是每個人的副業》《聽良心的鼓聲能走多遠》等，并編有《復歸的素人：文字中的人生》（父親徐干生的回憶文集）。

　　【試讀連載】

　　增訂版序言

　　災難創傷和集體記憶美國歷史學家大衛·布拉特（David W. Blight）說，從20世紀末到21世紀初，世界范圍內正在經歷人類歷史的第二次“記憶潮”（memory boom）。第一次記憶潮發生在19世紀末到20世紀初，是一種普遍的“世紀末”（Fin de siècle）心態。與第一次記憶潮相比，第二次記憶潮的特點是，許多記憶都與20世紀發生的歷史災難、創傷和“社會罪惡”有關，因此也都特別關乎人道災難、受害者、加害者及其責任、集體記憶、記憶和反記憶的沖突等問題。與此同時，特定制度下的商業利益正在與民族主義結成不神圣同盟，積極地對災難和創傷記憶進行“無害處理”，并制造消解創傷記憶的光明神話和反記憶。這使得創傷記憶在今天的記憶爭奪中比在任何其他時候都更需要我們對“記憶倫理”有所思考——人們有責任記住過去的一些什么事情？對這樣的記憶應該或不應該做些什么（是去維護還是加以抹殺）？只有記憶的倫理才能幫助我們思考和回答這樣的問題。

　　記憶的爭論和分歧都會涉及記憶倫理。例如，2012年4月，俄羅斯發生了所謂的“斯大林筆記本”事件。俄羅斯“阿利特”出版社發行“斯大林筆記本”，在俄國的一些書店熱賣。這個筆記本的封面上是斯大林身穿元帥服的照片，胸口掛滿了勛章，非常英武挺拔。在發行之前，俄羅斯就已經有了關于這個封面的爭議。俄羅斯歷史學家和記者斯瓦尼澤說，筆記本上斯大林的形象如同英雄，這會誤導學生。盡管民間人士不斷提醒政府，這個筆記本封面可能對青少年有歷史誤導的影響，但俄羅斯科技和教育部長弗爾辛科說，他反對把斯大林當作學生筆記本的封面，但他無權禁止這些筆記本銷售。

　　如何記憶斯大林統治下的人道災難是筆記本爭議的關鍵，對許多20世紀的人道災難，德國對納粹統治的記憶方式成為一個具有普遍意義的記憶倫理參照。俄羅斯紀念碑人權組織的拉金斯基說，印有希特勒像的學生筆記本不會在德國出售。不僅德國政府不會在這樣的事件中采取形似“中立”的不干涉立場，而且德國的公民社會也不會像俄羅斯人對斯大林那樣對希特勒有所懷念和好感。這是因為，德國人厭棄的不只是希特勒這個人，而且是他代表的那個極權意識形態及其反人道的統治形式。

　　如果災難的制度原因不能得到徹底清算，對人道災難的記憶與反記憶爭奪就會難以避免，也會格外劇烈。俄羅斯之所以仍然有人對斯大林抱有好感，用拉金斯基的話來說，“這是因為俄羅斯并未對極權統治的罪行做出評價。對斯大林本人的評價并非最主要的問題，因為伴隨如何評價極權自然會評價斯大林。最主要的問題是如何評價1917年的布爾什維克革命，以及接下來的統治等等，俄羅斯至今沒有對這些罪行給出一個法律上的結論”。在這種情況下，對抗和爭奪便成為集體記憶的常態，而不是例外。

　　災難的制度性原因或因素本身就會成為對抗和爭奪的記憶。例如，階級斗爭就是這樣一種災難性的制度因素。階級斗爭記憶指的是階級斗爭時期過來人的個人記憶，不同的人有不同的記憶，但可以做類別區分，如“五類分子”、“黑七類”、“工農兵”、“革命干部”、“紅五類”等等。這樣的個人記憶是日常生活歷史或微觀歷史的研究對象，因為它不同于國家敘事或革命敘事的大歷史。作為集體記憶的階級斗爭記憶指的不是無數個人記憶的簡單相加，而是在某一范圍內有共同點，因此容易共鳴和分享的類似個人記憶。例如，林賢治先生在他編的《可以教育好的子女》里把許多“黑五類”子女的個人回憶匯集到一起，成為一種“可以教育好的子女”的集體記憶。這種黑五類的災難記憶與“大院子弟”“軍干子弟”或“工農子弟”對階級斗爭的集體記憶必然是不同的。

　　林賢治先生在序言里寫道：“‘黑五類‘已經繁衍了好幾代人了。我未曾見過有關全國黑五類子女的統計數字，但推算起來是龐大驚人的。然而，作為一個耦合群體，他們并沒有任何組織上的聯系，三十年間一直處在一種自我封閉、互相隔離的狀態，至今看來，其實是一個‘記憶共同體’而已。唯有記憶存在，共同體才有可能存在，雖然是虛幻的存在；但當記憶喪失，整個群體將就此消亡”。記憶對“集體”有構建作用，記憶一旦不存在了，它所構建的那個集體也就不存在了。

　　集體記憶有三個特征。第一，任何一種集體記憶總是發生在特定的人群范圍之內，不可能在無限大的范圍中被普遍認同。而且，它還會受到群體之外一些勢力的抵制或壓制。因此，集體記憶也常常被研究者們稱為特定人群的共同記憶、群體記憶、團體記憶、記憶斗爭等等。作為一個抽象的人群，“集體”或“群體”并不能像個人那樣進行一種可以稱作為“記憶”的認知心理活動。集體不能回想往事，只有具體的個人才能有這樣的思考行為。因此，集體記憶不是由集體來進行的活動，而是在集體中的個體活動。參與集體記憶也就是選擇加入一個集體，并自我認同為這個集體的一個成員。當一個群體有它自己的集體記憶時，外在于它的其他人可以理解和尊重，但卻不能真正分享這種集體記憶。

　　第二，集體記憶中不僅有事實性的認知（發生過什么，如黑五類遭受的歧視、羞辱、壓迫和心理創傷），還包括道義性的評價（以任何理由實行的羞辱、歧視和壓迫都是不公不義的）。記憶是連接過去與當下的橋梁，對階級斗爭的災難記憶，它從過去得出的當今教訓就是，階級斗爭的“合理歧視”和“合理迫害”是違反公民權利和人權的，對受益者和受害者都會造成傷害。階級斗爭讓每個中國人都可能今天害人，明天就被人害（想想劉少奇就知道了）。所以今天再不能允許階級斗爭借尸還魂了。

　　第三，記憶與歷史是不同的，不僅不同，而且還可能是矛盾和沖突的。歷史需要由權威來書寫（大歷史），而記憶則是每個人自己保存和擁有的（確實不確實是另外一回事）。記憶集體中每個人的個體記憶都可以成為對大歷史的最后抵抗，在思想和言論不自由的制度下尤其如此。喬治·奧威爾在《一九八四》中為我們提供了一個極端的例子。在故事的第一部分里，溫斯頓有兩個保存個人記憶的辦法，一個是偷偷記日記，把日記藏在墻洞里，另一個就是做夢。個人記憶是對“真理部”歷史的最后抵抗，但卻是非常脆弱的，極容易被扭曲和摧毀。第三部分第二章里，奧布蘭恩（O’Brien） 告訴被捕的溫斯頓，他犯下的罪行就是拒絕接受黨對歷史和對他個人記憶的控制。經過改造的溫斯頓連做夢都是被支配的，他夢見的是給他洗腦的奧布蘭恩。溫斯頓在101室里受到長達9個月的改造，像是經過九月懷胎一樣，變成了新生兒般的“新人”，他像嬰兒一樣沒有記憶，也像嬰兒一樣毫無反抗的意愿和能力。

　　《人以什么理由來記憶》一書討論的是個人和機體的記憶問題，這次新版增加的《〈朗讀者〉和納粹罪惡的后代記憶》更是涉及了“后記憶”，也就是跨代際的集體記憶問題。歷史災難過去幾十年之后，不同人群對災難的記憶會變得更模糊，更多樣化，更充滿分歧和沖突。這不僅是由于當事個人的記憶會淡化和改變，形成不同的記憶，而且還由于幾十年間后來出生的年輕人與前一兩代人之間存在著代溝，因此產生了“后記憶”與“記憶”的差別。記憶是個人經驗性的，而后記憶則是一種非個人經驗性的回顧，它必須借助敘述，在“講故事”和“聽故事”的關系中傳承，并借以形成具有一定再生能力的跨代際集體記憶。

　　“記憶”與“后記憶”的關系可以從我們今天“文革”記憶的一些特征得到印證。許多親身經歷過“文革”的人們對當時發生在自己身上或社會中的事情有刻骨銘心的記憶，心理學家稱這種記憶為“記憶隆起”（reminiscence bump）。記憶研究發現，人對青少年時期發生的事件有特別持久的記憶；一般人對經受的創傷，尤其是精神創傷，也有特別頑強的記憶。創傷記憶與“教訓”有相當直接的聯系，這是因為，對創傷的頑強記憶可以使人們容易快捷地回想起造成危險和創傷的事件，而這樣的記憶對他們能否存活至關緊要。頑強地記住對生命有危險的事件，包括事件在哪里發生、是什么原因、誰為此負有責任，能幫助我們降低在未來再發生這種事情的機率。

　　這樣的個人記憶雖然重要，但還不足以形成與后代人共同擁有的集體記憶。跨越代際隔閡的集體記憶是一種群體的，而非個人的長期記憶。心理學家耐舍爾（Ulric Neisser）曾將長期記憶分為兩種，一種是回想個人經歷的“事件記憶”。當回想的事件對記憶者的生活具有重要意義時，它會成為“自傳記憶”，也可能成為他“人生敘述”的一部分。另一種是“語義記憶”（semantic memory），語義記憶是一種社會記憶，它為發生的具體事件提供了一個可理解的語境。語義記憶需要借助敘述的形式，例如，“文革”的語義記憶需要借助有關“文革”的文學、回憶錄、見證敘述、歷史記敘。語義記憶還需要有公共的“記憶場所”（memory sites）, 如博物館、文物、紀念日或人物、公共論壇和刊物。“文革”記憶至今未能充分具備這些語義記憶的條件。

　　人類在經驗的積累中學會將有害的“教訓”與有益的“經驗”區分開來。教訓和經驗都是從歷史的過去學習而來的東西。我們把過去的事情分別稱作為“教訓”或“經驗”，包含著當下對歷史過去的人或事的評價，這種當下的評價對現實生活世界中的人們之所以必不可少，是因為它包含著人們對自己生活世界的理解和期待，因此成為一種連接過去與當下的現實問題思考。無論是把過去的事件看成是一個教訓，還是當作一個經驗，其中都包含著某種有價值和意義導向的記憶。這個事件的災難性隱患在哪里？是些什么性質的隱患？對這類問題的回答同樣取決于人們對這一事件的記憶。這種記憶應該不僅是事件經歷者們的個人記憶，而且更應該是整個民族，或至少是這個民族的大多數人所共有的集體記憶。在防止未來再度發生過去災難的共同努力中，集體記憶，尤其是跨越代際的集體記憶，應該比個人記憶發揮更重要的作用。

　　2015年6月4日

　　第2頁 :前言

　　前言

　　人以什么理由來記憶走出歷史災難的陰影，實現社會和解，是“不計”前嫌，不是“不記”前嫌。記住過去的災難和創傷不是要算賬還債，更不是要以牙還牙，而是為了厘清歷史的是非對錯，實現和解與和諧，幫助建立正義的新社會關系。對歷史的過錯道歉，目的不是追溯施害者的罪行責任，而是以全社會的名義承諾，永遠不再犯以前的過錯。

　　記憶顯示的是人的群體存在的印記。這是人之所以不能沒有記憶的根本原因。有一次，一位以色列軍官接受采訪，談到自己以前曾指揮過的一次小規模軍事行動，當時有一名以色列士兵被自己人誤殺。當問及那名士兵的姓名時，軍官說他不記得了。這件事情的報道在以色列引發了許多公眾的憤怒。人們責問，這位軍官怎么這么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘，還是犯下了道德過失呢？如果是道德過失，那么涉及的是什么特別性質的道德？我們有記憶過去的責任嗎？如果有，那是為什么？我們該記憶的是什么？誰是這個“我們”？著名倫理哲學家馬格利特（Avishai Margalit）在《記憶的倫理》中提出了這些問題，可以幫助我們思考群體政治和政治文化有關的記憶問題。

　　一、道德和倫理

　　為了討論這些問題，馬格利特對“倫理”和“道德”作了區分。“倫理”關乎的是對與我們有特別關系者的責任，而“道德”關乎的是我們對一般人或對人類的責任。前一種關系深厚（thick），后一種關系淺淡（thin）。決定濃淡差別的是共同分享的過去和記憶。馬格利特寫道：“深厚的關系有父母子女、朋友、愛人、同一國人等特點，這種關系扎根于共同的過去和共同的記憶。淺淡的關系則基于同為人類，或者同為人類的某一方面，如同為女人，或同為病人。深厚的關系一般是與親近者或親愛者，淺淡的關系一般是與陌生人和遙遠者。”（7。按：本文括號中數字皆為引用《記憶的倫理》一書頁碼）

　　前言人以什么理由來記憶0000正是由于人際關系有濃淡之別，責任有倫理和道德之分，所以應當明確“記憶”是一種特別與倫理有關的責任。道德關乎所有的人或人類，道德具有“地界寬而記憶短”的特點。與此相反，倫理關乎個人或密切群體的關系，因此而具有“地界窄而記憶長”的特點。（8）記憶成為深厚人際關系的關鍵，“記憶是維持（人際）濃關系的黏合劑，有共同記憶的群體，才有濃關系，也才有倫理。由于記憶在黏合濃關系中所起的重大作用，記憶成為倫理關注的顯著對象，倫理要告訴我們的就是如何營建人際的深厚關系”。（8）人跟人的關系中有記憶的倫理責任，在一些特殊的情況下，人還有記憶的道德責任。對“那些侵害人類的兇惡罪行，尤其是當普遍分享的人性本身受到攻擊的時候”，盡管這些兇惡罪行發生在別的國家，或者發生在過去，每個人都有記住這些罪行的道德責任。（9）

　　“倫理”或“道德”所涉及的人際間關系有所差別，倫理和道德著重的價值也有所不同，“道德關乎尊重和羞辱”，“倫理則關乎忠誠和背叛”。（8）倫理主要是對“自己人”的，道德則也兼及“外人”。倫理總是有一個“我”的中心，因此有傾向和偏好；而道德則是普世的、不偏不倚的，我他無別是道德的條件。對“自己人”的要求是和對“外人”有差別的。

　　從這個區分來看，一般人在那位以色列軍官那里看到的“道德過失”實際上是一種“倫理過失”，因為那位軍官和士兵間存在的是一種特別的“濃的關系”，那就是同生共死的“戰友”。忘記自己生死戰友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是倫理的“背叛”之過。軍官記不起自己的部下，還能說是關愛他們嗎？美籍蘇聯詩人布羅茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的詩篇中，對這位前蘇聯元帥提出過相似的問題：“他為自己的士兵哭泣過嗎？臨終之時，他想起了這些士兵嗎？”

　　記憶是一種源起于人際深厚關系，并幫助維護這種關系的責任。記憶特別與“關愛”（caring）相關。關愛也就是在乎，在意，當一回事。關愛是一種“朝后看”的感情，因為關愛是通過記憶來起作用的。相互關愛是因為在過去有長久的聯系。我們關愛誰和記得誰是同時發生的。我們不能說，我關愛一個人，但卻不記得或記不起那個人了。我們可能記得自己不關愛的人，例如念念不忘的仇人，但我們卻不可能不記得自己關愛的人。（30）就關愛的關系而言，記憶不只是一種知性的記憶，而且更是一種感情的記憶。也就是說，記憶不只是“知道”（如記住孩子的生日），而且是“感受”。感情的記憶留住的是對共同事件的感受。這種感受是可以與他人分享的，它可以是愉悅的（例如歡欣、懷念、喜悅），也可以是不愉悅的（如憤怒、厭惡、恐懼）。既然深厚的人際關系含有倫理責任，能否擁有相同的記憶便成為人際關系是否真正深厚的一種測試。

　　對于特別親近的家人，忘記姓名甚至被普遍當作是只有精神失常者才有的怪異現象。馬格利特舉了這樣一個例子。美國荒誕戲劇的代表性作家阿爾比（Edward Albee）的《一個孩子的戲劇》中，有這樣一個場景：一位先生非常輕快地向觀眾講述一件往事。他和兩個名字很平常的年青女子在一次聚會上碰到一個面熟的老婦人，他先把這兩位年輕女士的名字介紹給老婦人。但當他要介紹這個老婦人時，卻怎么也想不起她的名字。老婦人對他說：“孩子，你記不起媽媽的名字了嗎？”劇中這位先生以滿不在乎的態度對待不可思議的病態遺忘，這個荒誕的細節塑造了一個令人毛骨悚然的人物。用哲學家維特根斯坦的話來說，這是一個和我們有距離的人物。

　　二、遺忘、寬恕和悔過

　　在討論“記憶”時，馬格利特特別提出了“原諒”和“忘卻”的問題。群體內部過去發生過的各種嚴重傷害是人際和諧的重大破壞因素。這些嚴重的傷害可能是個人對個人的，也可能是群體對群體的、社會的某個利益階級或集團對社會其他成員的。除非能認真對待這些嚴重傷害，努力彌補傷痕，爭取和解，否則社會和諧不可能真正達到。

　　認真對待過去的嚴重傷害要依靠“寬恕”，而不能要求“遺忘”，更不能強迫遺忘。馬格利特指出，當今世界“人本道德”（humanistic morality）關于“罪過”和“寬恕”的概念中滲透著古老的宗教意識，它本身就是人類記憶的結果，“寬恕可以指抹去（blotting out）罪過，也可以指遮蓋（covering up）罪過。遮蓋的意思是不忘記，但不再計較”。對于任何一個受了傷害的人，不能既要求他寬恕，還要求他忘記傷害。強迫他忘記傷害，這超越了凡人能夠承受的限度。馬格利特說：“只有上帝才能既原諒又忘卻。”（18）但是上帝的忘卻和凡人的忘卻是不一樣的。上帝的忘卻“有雙重作用——忘卻那個犯下罪惡的人，也忘卻他所犯下的罪惡本身。上帝的忘卻指的是從此把罪惡者從那寫著死后永生者名字的名簿上除名，讓他注定永遠消失（doomed to oblivion）”。（190）因此，被忘卻成為一種人的存在意義上的最可怕的懲罰。被上帝忘卻、被上帝除名的是那些根本不配稱作為人的人類渣滓。

　　在世俗社會中，群體共同承擔和面對過去的創傷記憶，這當然不是為了將某一方詛咒為非人，然后名正言順地將之消滅。革命暴力就曾這樣對待過記憶。倫理政治的理想和革命暴力不同，它要實現的是寬恕與和解，擯除暴力與報復。倫理政治因此不得不特別重視寬恕與忘卻的關系。20世紀90年代在南非的種族和解就是這樣一種倫理政治的體現。白人種族主義統治對南非的黑人造成了巨大的創傷。白人統治結束后，南非走上一條尋求種族和解的道路，昔日你死我活相互傾軋的各黨派組成了一個新的民主政府。他們為世界創造了一個寬恕與悔罪的公共政治模式。以南非前開普頓大主教、諾貝爾和平獎得主圖圖（Desmond Tutu）為主席的“真相與和解委員會”引導南非社會，不僅僅披露殘酷的白人種族統治的內幕、曝光那些令人發指的罪行，也不僅僅給受難者傾訴苦難的機會，而且還給作惡者承認其罪行并請求寬恕的悔罪機會。

　　在倫理政治中，寬恕不是將非正義的過去一筆勾銷，一忘了之。寬恕是對過去的人際恩怨不再計較，但不予遺忘。馬格利特將這樣的寬恕比喻為人類學意義上的“禮物”。（195—196）禮物所起的是維護人際互往關系的作用。送禮和接受禮物，都是在接受一種禮尚往來的義務和約束。同樣道理，寬恕應當對被寬恕者有約束的作用。被寬恕者理應誠心接受寬恕，并與寬恕者一起建立一種高尚坦誠的關系。倫理政治便是要不斷在公共生活和公共政治中促成這樣的和解。

　　社會和解對歷史可以不再計較，但卻不可以不再記住。對他人有非正義行為的傷害者更是沒有理由命令或強迫被傷害者忘記過去，甚至為此篡改過去的歷史真實。就像贈送禮品一樣，受傷害者理應寬恕，但并無非寬恕不可的義務。和記憶一樣，寬恕是一種以意愿為前提條件的行為，因此，它們本身就是某種價值選擇的結果。

　　一個人看病求醫，他接受醫生忠告和建議的前提條件是他想恢復健康。他也可以對健康根本就不感興趣，健康成為一種他根本不在乎的“好”或價值。同樣，如果人們有意愿形成一種比純粹陌生人要深厚的人際關系，那么他們就應當對過去有完整、真實的共同記憶。他們當然也可以選擇那種各自孤獨存在的人際關系，因此把權力、利益、物質欲望等等看得比人際的交流、承諾和信任更重要。如果他們作這樣的選擇，那么等待他們的只能是散沙型的群眾社會。

　　在通常情況下，為了選擇一種與暴力報復惡性循環不同的人際關系，即使是飽受冤屈和傷害的人們也會作出寬恕的選擇。但是，這種選擇只有在以前的施害者也選擇悔過時才有意義。社會和解不只是受害者的責任，它同時也是施害者的責任。受害者給施害者的是寬恕，而不是遺忘。施害者向受害者請求的也應該只是寬恕，而不是遺忘。

　　馬格利特指出：“如果是單純的遺忘，那就不是真正的寬恕。”那是因為，“寬恕（原諒）是一種有意識的決定，為的是改變自己的態度，為的是克制憤怒和報復心。忘卻也許是制怒和不報復最有效的法子。但是，由于忘卻只是一種忽略而非一種決定，忘卻并不是寬恕。……一個人決定寬恕，就不再對舊日的怨屈憤憤不已，不再向別人講述，結果可能是漸漸淡忘，或者忘了過去的傷害有多么深重，從道德或倫理上說，這種忘卻的分量是極重的”。施害者有承認過錯和表示懺悔的責任。記住自己的過錯，這本身就是一種道德責任。（193）

　　第3頁 :前言

　　對歷史的過錯道歉，目的不是追溯施害者的罪行責任，而是以全社會的名義承諾，永遠不再犯以前的過錯。道歉者因此可以是對歷史過錯或罪行完全不負有責任者。美國弗吉尼亞州在積極準備2007年5月份紀念英國建立美洲第一個永久居民區四百周年之際，州議會于2月底以97票對0票通過一項決議，對歷史上奴役黑人和欺騙印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要發起人是45歲的州議員唐納德·麥克伊欽（A.Donald McEachin）。麥克伊欽的祖先就曾是黑奴。作為一個州議會議員和一個黑人，他既是一個道歉者，又是一個接受道歉者。在接受記者的采訪時，麥克伊欽說：“我們這里的所有人，有的是奴隸的后代，有的是奴隸主的后代，但我們擁有共同的歷史。正因如此，我們今天才能坐在一起。”記住過去的災難和創傷不是要算賬還債，更不是要以牙還牙。共同記憶是為了厘清歷史的是非對錯，實現和解與和諧，幫助建立正義的新社會關系。道德的公共政治中，領導人道歉不是替人受過，而是舉行一種社會洗滌的儀式。麥克伊欽說：“承諾很重要，表示悔意和道歉很重要，這些都是治療歷史創傷所必不可少的。”

　　三、記憶的倫理的道德責任

　　人們在深厚的關系中以共同的記憶來形成“我們是誰”的意識。這樣的群體，它的自我意識是和群體成員對共同過去的記憶分不開的。擁有某種共同記憶的“我們”和不擁有這一記憶的“他們”之間因此區別出親疏不同的關系。然而，記憶既可以是自然的人際關系黏合劑，也可以是外力控制、操縱和利用的對象。因此，馬格利特格外擔心有人把“記憶的倫理”誤解或故意歪曲為“記憶的政治正確”。

　　這種政治正確的記憶往往被美其名曰“傳統”，馬格利特稱其為“傳統主義”。他指出，在記憶的倫理和傳統主義之間可能存在一種似是而非的關系，“顧名思義，傳統主義主張的是忠誠于過去，而記憶的倫理則是要弄明白，就記憶過去而言，這種忠誠究竟是指什么”。（10—11）馬格利特實際擔心傳統主義會把過去營造成一個用來支撐某個政權統治合法性的神話。馬格利特引用英國作家拉爾夫·英格（William Ralph Inge）的話說：“一個人可以在刺刀上造一個王位，但卻不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武斷營造某種正統的傳統，某種單一的、決不允許別種解釋的“光榮歷史”神話。馬格利特的結論是：“在傳統主義和非民主統治之間有著密切的聯系。”（11）

　　非民主統治往往把民主制度描繪為一種個人主義中心的、沒有共同記憶的人群關系。馬格利特指出，這種看法是不對的。民主有民主的記憶，例如：“憲政的民主體制，它的合法性基礎不僅是現在的選舉，而且也是一部來自過去的文件。憲法是（民主）群體分享的記憶的構成部分”。在民主制度中，民眾首先忠于的是“共同的憲法、制度和公正程序”以及這些成就形成的傳統。（12）

　　營造單一的記憶神話和壓制不同記憶必然是同時進行的。這二者都涉及“集體記憶”的問題。馬格利特對“集體記憶”作了“共同記憶”和“分享記憶”的區分。馬格利特用1989年12月發生在羅馬尼亞首都布加勒斯特的歷史事件來說明這兩種集體記憶的區別。成千上萬的羅馬尼亞群眾在布加勒斯特廣場上對齊奧塞斯庫發出噓聲，人民的起義終于導致了獨裁者的滅亡。馬格利特寫道：“試想，如果齊奧塞斯庫依靠秘密警察（那些惡名昭著的國家安全警察），奪回并穩住了政權，在當時羅馬尼亞的統治下，誰還敢大聲，或者甚至悄悄再提發生在廣場上的事情？（但是）每一個親身經歷或在電視上看見過這件事情的羅馬尼亞人又都會記得這一幕景象。在這種情況下，群眾在廣場上的噓叫便只能是一種共同記憶，但不可能是一種分享的記憶。”（50—51）

　　共同記憶是指個人記憶的聚集，“所有親身經歷者的記憶聚合起來就成為共同記憶”。共同記憶是相對而言的，“一個社會中記得某件事情的人數超過了一個門檻限度”就可以稱為共同記憶。（51）共同記憶會隨著事件直接見證者的遺忘或消滅而變得不那么共同。例如，到今天為止，在中國還不會有人懷疑“文革”是一種共同記憶。但是隨著時間的流失，隨著直接經歷者的逝去，情況就必然會有所改變。

　　分享的記憶則不單單是個人記憶的聚合。記憶必須在公共空間中有自由交流，才會成為分享的記憶。分享的記憶以自由的公共交流為條件，因而成為一種具有公共政治性質的記憶，“分享的記憶融合和標定事件記憶者的不同角度”。（51）廣場上人群的記憶，雖然每個人都只是從自己的特殊一角經歷了事件的一個碎片，但卻可以融合成一個整體事件。其他沒有親身經歷的人也可以“通過敘述的途徑”分享他們的記憶。

　　分享的記憶是以現代社會記憶分工為基礎的，也就是說，公共的事件不必每個人都非得有機會親自見證，但必須要有人親自見證，必須要有自由暢通的渠道讓人們分享見證。例如在今天的中國，“文革”的直接見證者就擔負著記憶“文革”的特殊記憶分工責任。雖然有共同的“文革”記憶，但卻未必能形成真正分享的記憶。馬格利特強調，所有的人性災難都必須依靠“道德見證人”才能保存應有的記憶。

　　大屠殺幸存者的見證為其他災難見證設立了重要的先例。耶魯大學社會學教授杰弗里·亞歷山大（Jeffrey Alexander）稱災難幸存者的見證為“一種新的歷史憑證”，稱作見證的幸存者為“一種新的歷史行動者”。大屠殺見證者、作家埃利·維賽爾（Elie Wiesel）說：“如果說希臘人創造了悲劇，羅馬人創造了書信體，而文藝復興時期創造了十四行詩，那么，我們的時代則創造了一種新的文學——見證文學。我們都曾身為目擊證人，而我們覺得必須為未來作見證。”維賽爾于1986年獲諾貝爾和平獎，授獎者稱他是“人類的信使”，贊揚他記錄下了“在人類遭受極大羞辱和徹底蔑視時的個人經歷”。維賽爾把保存苦難受害者的記憶當作自己的使命。他寫道：“歌德說，人在悲痛時會沉默，這時候，上帝便把歌唱悲傷的力量給了人。從此，人再也不可能選擇不歌唱。……我為什么寫作呢？為的是受害者不被遺忘，為的是幫助死者戰勝死亡。”

　　馬格利特用英國劇作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬節》來說明為什么遺忘受難者姓名其實是一種“二度殺害”。《五旬節》一劇中有兩個孩子，在被押送去集中營的路上，他們饑餓到了極點的時候，啃食了掛在脖子上寫有他們姓名的硬紙板牌子。這兩個孩子死后，連名字的痕跡也不會留下，“這個劇的可怕之處在于，觀眾不單知道孩子走在死亡的路上，而且還看到了他們如何在經受身體和姓名的二度殺害”。（20—21）

　　四、個人的和集體的記憶

　　每一種個別的記憶都只是、也只能是記憶者通過個人經驗與某個共同記憶空間的局部聯接，這種局部的聯接必然是帶有偏見的，必然不等于就是共同記憶對象本身。馬格利特借用心理學研究的“閃光燈現象”概念來說明個人記憶與分享的記憶間的關系。他舉了好幾個例子來說明，不同身份的人對同一事件記憶的閃亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人對黑人領袖金博士遇刺的記憶就和一般白人不一樣，白人記憶肯尼迪總統遇刺、德國人記憶柏林墻倒塌也與其他人群有異。（51—52）可以設想，“文革”中不同政治、社會身份，不同幸運或苦難經歷，是否曾經直接生活在暴力和恐懼的威脅之中，等等，這些經驗因素都會直接影響具體個人對“文革”中具體事件和組織的“閃光燈現象”記憶。

　　經歷過歷史人性災難的人們，幸運的和不幸運的，都只能擁有對過去的局部、零碎記憶。例如，每一個經歷過“文革”的人都必須以各自的閃光燈方式把自己的記憶聯接到對“文革”的分享記憶中去。即使他們的閃光燈并不全然可靠，但只要敘述出來，記錄下來，流通到公共信息的交流中去，就都會成為有用的歷史證據。這是馬格利特所說的“共時記憶分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群體中的每一個人和任何一個人都有責任努力確保記憶被保存下來。但這不等于每一個人有責任記住一切。保持記憶的存活也許要求群體的每一個成員都至少應該有一些記憶，但要求也僅此而已。”（58）

　　后代人從前代人或者再前代人那里獲得記憶，這是馬格利特所說的“歷時記憶分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作為記憶群體的一員，我與前一代人有記憶的聯系，他們又和更前一代人的記憶相聯，如此類推，直到直接見證事件的那一代”。但這有一個限度，當一個歷史的所有見證人都死去后，“分享的記憶也就成了記憶的記憶，也就不再是歷時（隔代）的記憶分工了”。（59）因此，至少在今天的中國，沒有人可以用“缺乏‘文革’直接經驗”為借口來推卸自己那一份在群體內的記憶責任。如果他不記憶，那不是因為直接記憶者已經死絕，沒法再記憶，而是因為他拒絕接受自己那一份隔代但不斷代的記憶分工。放棄了直接見證者的個人記憶，就從根本上斷絕了集體記憶的可能。

　　個人的記憶轉化為集體的記憶，在這個過程中起作用的不僅是苦難經歷者的見證敘述，而且還有公共傳媒所敘述的災難故事。有的論者對經由公共傳媒傳遞的災難記憶，尤其是猶太人大屠殺記憶，持批評和抵制的態度。他們認為，大眾故事的災難敘述不可能避免媚俗和誤述。他們甚至認為，公共記憶的方式反倒讓個人的記憶思考成為多余。詹姆斯·揚（James Young）在這個問題上的觀點最著名，也最有代表性。他說：“在這個生產和消費大眾記憶的時代……對過去紀念得越多，思考和研究反而越少。我們一朝給了記憶一個紀念形式，就在某種程度上放棄了記憶的責任。我們讓紀念館負起記憶的重任，而參觀者自己則無須再有擔負。……就在我們鼓勵紀念館為我們記憶的時候，我們反倒是在遺忘。……事實上，想記住大屠殺這樣的事件，它的起源也許恰恰是想要遺忘。”

　　這樣的看法并不確實，因為它只看到一些傳統的公共記憶和紀念形式（如博物館、紀念館、紀念碑），而忽視了大眾傳媒時代更加多樣化、更加普遍起作用的新記憶形式。新記憶不再僅僅依賴不可移動的物質實體（石料、金屬、建筑）。新記憶已經成功地轉化為一些可移動的、便攜帶的、可以個別接觸和處置并且是“可復制”的形式（reproducible forms）。新記憶的有形體是書籍、影視產品和紀錄片，可以用光盤或者其他方式儲藏，也可以從互聯網上獲得。書可以反復閱讀，閱讀片斷或全書則隨讀者之意。數碼技術更是讓觀眾可以根據個人需要，隨時隨處尋找或者重復獲取他關心的內容。統治權力總是會設法控制對它不利的公共記憶和個人記憶（封殺災難受害者的見證），新記憶形式使得這類企圖變得更難實現了。

　　人類以人性道德的理由記憶。哪怕對那些與我們只有淺淡關系的人們，我們也與他們由人性道德的記憶而聯系在一起。借由人類共同創傷的記憶，各種社會群體、國族社會，有時候甚至是整個文明，不僅在認知上辨認出人類苦難的存在和根源，還會就此擔負起一些重責大任，警惕袖手旁觀的冷漠。正如英國歷史學家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒傳記》的作者）所說，“通往奧斯維辛的道路，為之開道的是仇恨，為之鋪路的是冷漠”。8對于人類共同的災難，記憶研究最關心的不是我們“愿意”記憶什么，而是我們“有道德責任”記憶什么。正如馬格利特所說，我們應該記住的是那些“直接毀滅共同人性”的邪惡事件。（89）

　　在那些直接毀滅共同人性的邪惡事件之中，納粹極權統治對猶太人的大屠殺成為一個最有典型意義的事件。它對我們了解20世紀的許多其他人道災難都有重要的參照作用。阿倫特說：“歐洲人民的悲慘失敗開始于猶太人民的災難，這絕不僅僅是一個巧合。”20世紀不僅是歐洲，也是整個人類世界遭受各種巨大人道災難的時代。這些人道災難促使我們去觀察和領悟政治制度如何深刻地影響和限制人類生存品質和生存可能。猶太人的經驗以及發生在他們身上的災難——極權主義的恐怖運動，尤其是納粹的種族大屠殺事件——就是照亮了這個現代時期的特殊事件。這種洞見使得阿倫特將極權主義和現代猶太人的經驗置于她對現代社會，尤其是現代社會政治制度危險的批判的中心。關心人類共同處境和人類共同災難，要求我們在反思納粹對猶太人大屠殺的時候，把它當作與人類共同人道創傷聯為一體的事件來記憶。

　　第4頁 :奧斯維辛審判中的罪與罰

　　奧斯維辛審判中的罪與罰

　　1943年10月30日，“莫斯科宣言”宣布，同盟國將在戰后把犯有戰爭罪的德國人引渡給他們在那里犯下罪行的國家，由那里的法庭審理。奧斯維辛集中營位于波蘭境內，因此，“二戰”結束后，被拘捕的奧斯維辛集中營德國納粹看管人員都交給波蘭當局處理。

　　1947年4月2日，波蘭當局在華沙對奧斯維辛的首任指揮官魯道夫·胡斯（Rudolf Hoess）進行審判，判處他死刑，并在奧斯維辛毒氣室旁樹起的絞架上執行絞刑。1947年11月24日至12月22日，波蘭國家最高法庭又在克拉科夫（波蘭克拉科夫省首府）對其他一些奧斯維辛高級軍官進行了起訴和審判，判處23名黨衛軍罪犯死刑，其中21名執行死刑，另外2名后改為監禁。在這之后，又有許多階層較低的奧斯維辛罪犯陸續受審，被起訴的有617名，其中34名被判處死刑。這些審判后來被稱為“第一次奧斯維辛審判”。從1963年12月20日到1965年8月19日，在德國法蘭克福進行的對奧斯維辛集中營中下層納粹人員的審判則被稱為“第二次奧斯維辛審判”。

　　一、法蘭克福審判

　　德國對奧斯維辛納粹人員的審判相對滯后，從1958年起才開始進行系統調查，也主要是來自大屠殺幸存者的壓力。在法蘭克福審判中被起訴的有22名奧斯維辛人員，經審判后，有6名被判處終身監禁（西德已于1949年廢除死刑，終身監禁是最高刑罰），3名無罪釋放，2名因病釋放，其他罪犯獲刑3年3個月至14年不等。獲刑者后來上訴德國的聯邦最高法院，除一個案件外，全部維持原判。在這之后，在法蘭克福還進行過一些規模較小的審判，如第二次法蘭克福審判（1965年12月14日至1966年9月16日）和第三次審判（1967年8月30日至1968年6月14日）。奧斯維辛審判中的罪與罰人以什么理由來記憶

　　據奧斯維辛國家博物館的歷史研究人員估計，奧斯維辛的黨衛軍人數1941年約為700人，1942年為2000人，1944年4月為3000人，1945年1月達到高峰，黨衛軍人數為男4415人，女71人。根據人員檔案，大約有7000至7200名黨衛軍成員曾在奧斯維辛集中營服務。所有這些人員中遭到起訴的不足15%，但這個比例已經高于其他集中營的納粹人員。這是因為奧斯維辛知名度高于其他集中營，因此也更受世人的注目。

　　奧斯維辛黨衛軍也有在別的國家法庭上受審和判刑的。據現有的資料，在英、美、蘇、法和捷克共進行過11次審判，24名黨衛軍被定罪，有監禁的，也有判死刑的。在對伯根貝爾森集中營（Bergen-Belsen，也稱貝爾森集中營）看管人員屠殺罪審判時，也一并考慮他們在奧斯維辛的罪行，因為他們當中有的是從奧斯維辛調派過去的。對生產化學產品的法本公司（IG Farben-Werke）和鋼鐵和重工業公司克虜伯（Krupp）官員的審判也可以看作是奧斯維辛審判的一部分，因為這些公司都曾以囚犯為奴工。另外，建筑奧斯維辛焚尸爐的化學家和企業家布魯諾·德希（Bruno Tesch）被判處死刑；為奧斯維辛提供毒氣的德格施（Degesch）公司總經理格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）則在法蘭克福審判中被無罪釋放。

　　法蘭克福審判針對的是奧斯維辛集中營的中下級軍官，它的起訴目的和審判范圍都歸結為兩個基本問題：第一，奧斯維辛是什么性質的集中營；第二，如何追究在那里犯下罪行的具體個人的罪責。奧斯維辛集中營的性質是明確的，那是一個滅絕猶太人的殺人機器，納粹在那里犯下了所有罪行中最嚴重的罪行，那就是“謀殺”（murder）。法蘭克福審判要追究的便是這個罪行。將追究范圍限制在謀殺，是為了法律審判的可操作性，而不是為了全面伸張正義。在這個審判中只追究謀殺的罪行，不等于說其他罪行不是罪行，而是說，其他罪行不在這里追究。

　　僅僅只是追究個人的“謀殺”罪行，這后來成為法蘭克福審判受到不少批評的一個主要原因。這是因為，一個人“謀殺”，不僅是指他殺了人，而且是指他有個人的動機，出于他自己的本意而殺人，所以，如果不符合后面這個條件，法庭便不能判處他犯下了謀殺罪。2013年7月，打死17歲黑人孩子特雷沃恩·馬丁（Trayvon Martin）的喬治·齊默爾曼（George Zimmerman）獲得無罪開釋，就是因為陪審團不能確定齊默爾曼的“謀殺動機”。他明明殺死了一個人，殺一個無辜之人是不正義的，但法律卻宣告他無罪。這是因為法律只是法律，法律并不等于正義。法蘭克福審判遭遇的也正是這樣一個問題。由于它起訴的只是“謀殺”罪，它的審理范圍非常狹窄，在這個狹窄范圍內的法律審判結果是不能等同為正義的，當然，法蘭克福審判本來就沒有這個意思。

　　二、謀殺動機和被脅迫

　　審判罪犯的法律依據非常重要，沒有具有公信力的法律，審判的結果就會缺乏合法性，難以令人信服。由于法蘭克福審判是在德國國土上，在德國司法管轄區內，由德國法庭審理，因此它所依據是德國的法律。在這之前，紐倫堡審判（1945年11月20日至1946年10月1日）的法律依據是第二次世界大戰結束之際，美、蘇、英、法四國政府于1945年8月8日在倫敦通過的《國際軍事法庭憲章》。第一次奧斯維辛審判的法律依據是波蘭于1944年8月31日制定，并于1946年12月11日頒布的法令：“懲罰殺害和虐待平民和俘虜的法西斯—希特勒罪犯，懲罰波蘭國家的背叛者。”以色列處決艾希曼（他是殺害數百萬猶太人的“最終計劃”的主要負責人）的法律依據是以色列自己的一項法律［“納粹和納粹合作者（懲罰）法”］，因為艾希曼是由以色列特工人員從阿根廷捕獲并在以色列審判的。以色列運用這項法律在國際上是有爭議的，因為艾希曼犯罪并不是在以色列的領土上，何況他犯罪時還沒有以色列這個國家。而且，用來審判他的法律也是在事后才制定的。艾希曼犯下反人道罪，這是一個沒有爭議的事實，他自己也不否認殺人是罪。但是，他爭辯說，這不是他自己的主意，他只是執行而已。在后來的法蘭克福審判中，服從命令殺人成為一個關鍵的問題。

　　法蘭克福審判在考量“謀殺”這項殺人罪時，依據的是19世紀的德國法典。19世紀的德國和其他國家一樣，并沒有經歷過納粹這樣的極權主義和如此大規模的制度性屠殺。19世紀的“謀殺”相對比較簡單，法律對“謀殺”的界定也是由此出發的。那時候的法律所涉及的是作為個人行為的“謀殺”，謀殺是謀殺者自己“起意”，因他的個人動機而犯下的殺人罪行。但是，在20世紀的極權制度中，一個人殺人可以是因為服從命令，而非是因為他自己起意或有個人的動機。

　　法蘭克福審判依據“謀殺必須有個人動機”的原則，雖然看上去過時，但在戰后的德國法庭判決中卻是有先例可循的。1963年有一個名叫斯塔辛斯基（Bohdan Stashynsky）的蘇聯秘密警察（KGB）人員因20世紀50年代在西德犯下的數件殺人案而受審。但是，由于他是接受KGB上司的命令而去殺人，并非他自己起意要殺人，所以德國法庭判處他的不是“謀殺”罪，而是“協從殺人”罪。斯塔辛斯基一案成為西德法律判決的一個先例，根據這個先例，極權制度中的殺人罪行，只有那些“行政決策者”才可以被定謀殺之罪，而那些服從命令而殺人的罪犯們，他們所犯下的都只能是協從殺人罪。

　　在法蘭克福法庭上，“行政決策者”被界定為納粹時期第三帝國的最高領導層人員，而所有因執行他們命令而殺過人的則都是協從殺人者。在他們當中，只有那些能確證是由于他們自己起意殺人的才能被判謀殺罪。

　　謀殺和協從謀殺的區別意味著，一個在奧斯維辛毒氣室殺害過千百猶太人的黨衛軍看管，如果只是服從命令，那就只能判他協從謀殺罪；但是，如果另外一個黨衛軍看管自己起意毆打一名猶太人囚徒致死，則可以判他謀殺罪，因為他并不是在執行命令。有一個叫霍克（Karl Hocker）的黨衛軍中尉，他負責殺死了至少3000名囚犯，法庭判決他只是服從命令。就霍克而言，他服從本不該服從的命令，這固然是不道德的，但他犯的并不是謀殺罪。他以前從來沒有犯過法，戰后他也是一名守法的公民。因此只判決他7年監禁。而另一名黨衛軍卻因“在沒有命令的情況下開槍殺人”的罪名被判處謀殺罪。這樣的定罪好像有命令就可以開槍殺人似的。有批評者指出，這樣的指控很滑稽，也是很諷刺。然而，盡管這看上去近乎荒唐，但它卻符合法律審判的邏輯，也再一次證明，法律就是法律，法律并不代表就是正義。

　　法蘭克福審判的總檢察長弗里茲·鮑爾（Fritz Bauer）雖然接受審判的結果，但多次對審判的原則提出批評。鮑爾有猶太人血統，1933年有一段時間被關押在霍伊貝格（Heuberg）集中營里，后逃到北歐避難。他于戰后回到德國，幫助重建德國的司法體系。對于法蘭克福審判，他主張讓世人看清“奧斯維辛的體制”，在這個體制里，不只是少數的極端分子在作惡，許多普通人都積極參與其中，效力于罪惡的殺戮。鮑爾說：“幾十萬德國人參與……‘最后計劃’，他們并不只是服從命令，而且更因為那也出于他們自愿所擁有的世界觀。”當然，鮑曼所說的許多德國人的“自愿”，是完全的自愿，還是包含著“洗腦”和“脅迫”（duress）的因素，則是富有爭議，也必須思考的問題。

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　　三、“脅迫”的問題

　　法蘭克福審判向世人展現了一個具有普遍意義的體制內作惡問題，那就是“脅迫”。一個士兵或警察由于受到來自上司和組織的脅迫，迫于服從命令而開槍殺害或殘害無辜的百姓，他應不應該為自己的行為承擔罪行責任？如果應該的話，又必須承擔怎樣的罪責？其他類似情況下發生的殺害或傷害罪也會有同樣的問題。例如，在“文革”中的紅衛兵和造反派“組織行動”中將人打傷、致殘或致死的個人該不該追究個人罪責，如何為他的罪責定罪，也都會涉及脅迫的問題。被脅迫的犯罪不一定發生在專制的組織化環境中，但在專制環境中有比任何其他情況下更為極端和殘酷的表現。

　　脅迫指的是個人或者群體使用威脅、恫嚇、欺騙，或者其他形式的壓力將其意志強加給非自愿的另一方，令其按照脅迫者的意愿來行動。為了達到目的，脅迫經常使用具有傷害性的手段來強迫別人合作或服從。一個人處在脅迫的處境中，不得不違反自己的意愿或意志有所行動。脅迫可以采用暴力和威脅之外的其他多種手段，對人造成多方面的壓力，如失去工作和謀生手段、開除黨籍、降職或撤職、監禁、戴上政治帽子、連累家人子女等等。這類脅迫經常是在整體性的極權制度中發生的。《布萊克法律詞典》對脅迫的定義是：“用非法的威脅或逼迫手段誘使一個人以他原本不會的方式行動。”這里的“非法”是指一般社會的法律而言。在極權體制性的作惡環境里，這樣做不僅是合法的，而且正是由制度特意設計的組織形式所要達到的統治作用。制度或組織對個人的脅迫與個人對個人的脅迫是不同的，它有更多、更隱蔽、更有效的手段，也有更為長期的控制效果。

　　只有在個人罪行被法律追究或個人（或集體）進行自我反思的時侯，脅迫才會被認識到可能是一個與制度環境有關的“問題”。平時，人們在體制內做壞事或作惡，對自己的行為很少會有所反思。他們往往會以為，人人都是這樣做事，事情本該如此。由于被宣傳洗腦，他們甚至會覺得自己所做的本來就是正確的事情（如對“階級敵人”的迫害）。有的人即使感覺到自己做錯了，良心有所不安，但仍然會為自己開脫，認為這是為生存而“迫不得已”的事情（如為了保住工作的飯碗或不至于落得跟“壞人”同樣的下場）。有一些自認為被脅迫犯罪的例子。法治國家里的“脅迫罪”審理過程中，對脅迫必須要有嚴格的規定，必須要證實過失行為的“環境原因”（actus reus）和排除“犯罪意圖”（mens rea）。所謂排除“犯罪意圖”，也就是確定無法證明它的存在，這是無罪論定的原則。在法蘭克福審判中，“環境原因”是相當明確的，那就是下級納粹分子的行為緣自上級命令。但是，沒有個人“犯罪意圖”不等于無罪，因為提出脅迫辯護實際上就是一種認罪。它并不否定犯罪的事實，只是對犯罪的懲罰要求減輕而已。在對殺人、傷人的刑事法律追究中，嫌疑人犯法的動機為何，這不在考慮是否有罪的范圍之內。但是，在“不得已”動機理由成立時，有可能減刑。因此，“環境原因”只關乎行兇者的罪責程度，并不能為其完全脫罪。

　　脅迫若要成為減罪的理由，必須要能證明兩點，第一，外來的壓力確實是壓倒了行為者自己的意愿（“我”實在沒有辦法）；第二，這樣壓力確實大到足以壓倒具有一般勇氣的普通人的意愿（“我們大家”都沒有辦法）。即便如此，是否允許，或在什么程度上允許以被脅迫作為減罪的理由，也是一個政策的問題。有的可以不考慮被脅迫的因素，有的則可以認為，雖然人們的勇氣有高有低，但在某些情況下，誰都可能因脅迫而做壞事或作惡，法律對人性的這一軟弱特征應該予以考慮。法蘭克福審判所采取的就是后一種政策。

　　四、審判“普通納粹”的爭議與歷史意義

　　奧斯維辛審判的意義是有爭議的，存在著兩種不同的看法，一種是認為它讓許多實際參與納粹罪惡的德國人有了“脫罪”的借口，因此是一個“失敗”；另一種是看到它對德國民眾的教育作用，并在這個意義上肯定它的“成功”。這兩種看法都有一定的道理，而它們又都與媒體如何報道這個事件有關。

　　鮑爾是失敗論的一個代表人物，他對媒體報道法蘭克福審判的方式多有批評。他認為，媒體在報道中把那些定罪的殺人犯描繪成喪心病狂的惡棍，似乎在奧斯維辛發生的罪惡只是少數與普通德國人不同的、心靈特別邪惡的歹徒所為。他認為，簡單地把所有的服從命令殺人都看成是協從殺人，以為有命令就應該服從，就可以執行，那豈不是等于在假設這些命令本身就是合理合法的嗎？鮑爾寫道，媒體對審判的報道方式助長了一種“自欺欺人的觀念”，那就是，必須為數百萬猶太人的慘死負責的，“只是少數的人……而其他參與者都只是由于害怕，或被強迫，因此才干出了完全違背他們自然本性的事情”。親自參加過法蘭克福審判的德國作家馬丁·瓦爾澤（Martin Walser）在一篇報紙文章中也寫道，新聞報道越是把那些罪犯寫得青面獠牙、十惡不赦，“就越是在拉大我們與奧斯維辛的距離。我們與這些事件、這些不是人干的暴行無關”。這樣的報道給德國公眾一種虛假的心理安寧，“他們從對黨衛軍看守的定罪中得到滿足，覺得自己與他們撇清了關系，并認為事情已經有了定論，總算是可以過去了”。

　　鮑爾還認為，法蘭克福審判的法官對審判的失敗也負有責任。法官對罪犯的判決聽上去好像納粹期間的德國是一個被外國占領的國家，大多數的德國人除了服從占領者的命令，再沒有別的選擇，“而這是與歷史事實不符的。德國的那些狂熱的國家主義者、反猶主義者和仇恨猶太人的人們，沒有他們，希特勒的統治是不可想象的”。鮑爾始終在提醒德國民眾，不要回避廣大普通人在納粹罪惡中自己的那一份責任，納粹統治時期的德國人并不是被外國人統治著，他們的統治者就是他們自己為之著迷的英明領袖希特勒。

　　盡管法蘭克福審判并不完美，但是，總體而言，它對德國人反思“二戰”期間的“罪過”和普通人應該擔負的道德責任是有教育意義的，德國哲學家雅斯貝爾斯曾稱為“德國罪過”的許多細節都由于法蘭克福審判而生動且令人震驚地展現在世人面前。對普通民眾來說，細節的力量是遠遠超過哲學說理的。檢察人員和法官參閱了4000多種文獻資料，動員了19個國家的359個證人到庭提供證詞，其中包括211個大屠殺的幸存者。這場長達2個月的審判引起西德媒體的廣泛關注。有2萬多人先后旁聽了審判，其中有不少中小學生。這次審判教育了整整一代人，它對20世紀60年代末至70年代的德國激進青年一代（稱為“68一代”）反思納粹罪惡起到了積極的推動作用，也對80年代對納粹時期的“日常生活”歷史研究（Alltagsgeschichte）產生過影響，而這種歷史研究本身則又再一次引起了許多關于納粹時期的社會環境與個人責任問題的思考和爭論。

　　從一開始，法蘭克福審判就抱有幫助德國公眾記住大屠殺的公眾教育目的。它在起訴中避免擴大化，與這個目的是一致的。即使是在對有限的罪犯進行起訴的過程中，它的目的也不只是給少數罪犯定罪，而且將審判的過程最大限度地公開，讓國內外的公眾可以通過審判展現的種種細節，充分了解大屠殺是怎么發生的、德國人應該如何面對不久前的過去。這樣的審判不是搞運動，與我們所熟悉的那種先定百分比，然后像完成任務般地“挖出暗藏的敵人”，大規模地監禁和處決是完全不同的。

　　早在1943年的美、英、蘇德黑蘭會談時，三國首腦就已經商討了如何處理納粹罪犯，要不要大規模處決德國人的問題。斯大林提議要處決5萬至10萬德國軍官。羅斯福開玩笑地對斯大林說，4.9萬夠了吧？丘吉爾以為他們是認真的，不高興地說：“這是對為國家而戰的軍人的冷血屠殺。”但是，他還是同意要按1943年莫斯科宣言商定的那樣，對于戰爭罪犯進行審判。盡管如此，丘吉爾還是強烈反對任何“為政治目的的處決”。在波蘭、德國或別的國家進行的奧斯維辛審判，針對的是反人道和戰爭罪行，不是政治報復。政治報復本身就是非正義的，它在司法程序中進行，只能徹底敗壞法治。法蘭克福審判與大開殺戒的政治報復是不同的，可以為今后類似的罪責追究提供有益的經驗與先例。

　　法蘭克福審判的意義更在于它是徹底清算希特勒和納粹罪惡的一個有機部分。它追究的對象是在奧斯維辛犯有罪行的中下級看管人員，是五年多以前在波蘭進行的第一次奧斯維辛審判的后續。第一次奧斯維辛審判追究的是奧斯維辛的高級軍官，是紐倫堡審判的后續。然而，即便是在紐倫堡法庭上追究的也不是最高級的納粹黨魁，因為納粹黨魁希特勒、戈培爾、希姆萊、戈林在紐倫堡審判前就已經自殺了。戰后對納粹的罪惡的清算是自上而下的，階段清楚分明，而每一階段的審判又將罪惡的主源回溯到納粹的最高領導希特勒。這一整體的罪責清算因此而具有高度的公信力。試想，如果紐倫堡法庭一面審判納粹的高層官員，一面又對希特勒本人做部分的肯定，那會是一種怎樣的情形呢？再試想，如果在波蘭或德國，一面審判奧斯維辛的各級軍官，一面又在肯定希特勒個人和納粹的某種功績，維護他和這個黨的某種地位及威望，那又會是一種怎樣的情形呢？更試想，如果希特勒這面旗幟不倒，那又怎么能避免對納粹的審判，要么避重就輕、裝模作樣地走過場，要么就是因為意識形態的重重禁區而根本就不可能呢？

　　歷史是沒有試想或假設的，但人們卻又總是忍不住要對歷史作種種假設，或是為歷史上發生的重大事件設想不同的可能。作這樣的試想或假設不是為了要改變歷史的發生，而是為了得出這樣一個對歷史的認識：歷史的發生并沒有什么內在不變的邏輯或定則，是不同的人在不同的制度下造就了不同的歷史。因此，一些明顯相似的事情在一個地方有幸發生，在另一個地方卻又不幸沒能發生。盡管在發生的地方有的人覺得有些事情還夠不上他們的期望，但在沒有發生的地方，它們的意義卻更加清楚地顯現了出來。而且，更重要的是，既然有的地方發生了這些事情，沒有發生的地方也就更沒有理由堅持它們本來就不該發生，只要能這么想，發生改變和扭轉也就不是不可能的了。

　　第6頁 :幸存者的記憶和見證

　　幸存者的記憶和見證

　　《被淹沒和被拯救的》是普里莫·萊維的最后一部著作，一共收入了八篇文章。萊維從1975年便開始寫作此書，到完成共歷時10年。1984年此書出版時，正當拒絕承認猶太人大屠殺的歷史修正主義在歐洲泛起，此書起到的駁斥作用使它格外受到各界讀者的重視。萊維最初的寫作動機是，隨著歲月的流逝，大屠殺記憶變得越來越模糊，他必須站出來作見證。到20世紀70年代中期為止，萊維已經在大約140所學校做過關于大屠殺的講話。在與年輕人的接觸中他發現，在他們眼里，“二戰”和“二戰”期間發生的駭人聽聞的極權罪行早已成為過去，是再也不會發生的事情了。這些年輕人不但不了解奧斯維辛，而且也不知道為什么要了解奧斯維辛。災難見證因此對他們有特殊的教育意義，“青年一代必須傾聽我們的述說：因為我們集體性地見證了一個至關重要、意料不到的事件，而至關重要正是因為意料不到，任何人都沒有預見到這一事件的發生。它的發生違背了所有的預言……它可能發生，它可能發生在任何角落”。（238）萊維要提醒世人，尤其是青年人，納粹造成的災難是發生在不久以前的過去，他記錄的不是古代史，也不是像基督教殉道者那樣的傳說歷史，而是與今天人類息息相關的人道災難歷史，記憶和見證這樣的歷史是為防止在未來再發生同樣的人道災難。

　　一、灰色地帶中的人性

　　在《被淹沒和被拯救的》之前，萊維的許多著作已經使他贏得了大屠殺幸存者記憶代言人的聲譽，但是，他對記憶和知識，對他自己作為一個見證者的正當性都抱有懷疑。他說，集中營的歷史幾乎沒有例外是由像我這樣的人書寫的，我們并沒有沉淪到底，那些沉淪到底的都沒有能夠回來。（9）這種沉痛而帶有諷刺意味的感覺是萊維見證和回憶的主調，它直接包含在“被淹沒和被拯救的”這個題目之中，這個題目也是萊維《活在奧斯維辛》（也以“如果這是一個人”為題，1947年）第九章的標題。原來的書題是 I sommersi e i salvati。“i sommersi”一語來自但丁《煉獄》第20章第3節，是一個比喻的說法，指的是那些在精神上和肉體上都已死去，因此沉淪到地獄底部的蕓蕓眾生。萊維用這個說法來指那些去到另一個世界，而終于沒有能再回來向人世間報告的人們，這里又有《圣經·舊約·約伯書》里的意思。那些再也沒有回來的人們便是萊維在集中營中的難友，他們死了，再也沒有機會回到人間來作見證，“他們是規則，而我們是例外”。（83）

　　不僅如此，消失于災難的殺戮，再也回不來的人們，往往是最好的。而那些得救的、存活下來的，少數是因為幸運，而大多數則是因為他們最能適應已經非人化了的惡劣環境，因此是人類中最糟糕的，“那些最糟的人幸存下來：自私者、施暴者、麻木者、‘灰色地帶’的合作者、密探們。這并非一定之規（集中營里沒有一定的規律，人類的行為同樣也沒有），盡管如此，這仍然是一個規律”。（82）萊維在《活在奧斯維辛》里說，15萬底層囚犯中存活下來的只有數百人，活下來的主要是醫生、裁縫、鞋匠、樂師、廚子、年輕英俊的同性戀者、集中營主管們的朋友和隨從。萊維也是一個幸存者，至于他自己，他說，“我感到無辜，沒錯，因為我也是‘被拯救者’中的一員，所以通過我的眼睛（還有其他人的眼睛）永遠尋覓一個為自己辯解的理由。最糟的人幸存下來，也就是說，那些最適應環境的人；而那些最優秀的人都死了”。（82）

　　萊維通過他自己和其他受害人的眼睛來觀察集中營的灰色世界，見證給他帶來困惑、痛苦、始終無法釋懷的感覺，那就是，一方面，他需要從他的見證得到一些普遍的結論（以便對后人有所幫助），而另一方面，他所記憶和需要分析的現象和現實太復雜、太曖昧，一不小心就會陷入簡單化的黑白兩分“成見”，丟失那種本是“灰色”的真實。因此，“理解”成為見證似乎難以達到的目標，而“交流”既是試圖解決這個問題，卻又加深了這個問題，使它變得更加困難。在《被淹沒和被拯救的》的所有文章中，都有兩個同時存在的萊維，一個萊維在害怕自己不能被讀者充分理解，而另一個萊維則在堅持與他們交流，他在此書“交流”一章中說，“我從來不喜歡‘無法溝通’這個詞”，但是他又說，“從交流的角度（事實上，無法交流的角度）上，我們幸存者有著一個特殊的經驗”。（91）《被淹沒和被拯救的》所傳遞的正是這樣一種幾乎無法交流而又必須交流的特殊經驗。傳遞任何過去的其他人道或極權災難的特殊經驗，也都是這樣。

　　《被淹沒和被拯救的》是萊維寫得最沉重的一本書，既超出又符合他的一貫風格。書中罕見地流露出他只是在詩歌里才有所表達的激情，但基調仍然是一種局外人式的冷靜和懷疑。他的冷靜思考使他對善與惡、正與邪、加害與受害等等的絕然區分抱有懷疑。他要告訴讀者的是，用黑白二分的方法看世界是危險的。在極端的處境下，人性變得模糊，人的行為也失去了可辨的輪廓，絕大多數人都并不要么是魔鬼般的害人精，要么就是圣徒般的受害人。無論是道德或行為，人都生活在一個黑白不明的世界里，這個世界是一個充滿了曖昧與矛盾的灰色地帶。

　　在此書“罪之記憶”、“灰色地帶”、“無用的暴力”、“德國人的來信”和“結語”中，萊維都不斷讓讀者看到，除了少數例外，納粹沖鋒隊員并不都是魔鬼，他們的惡毒不過是常人的惡毒，他們的愚蠢更是常人的愚蠢。他們由于受到納粹教育和宣傳的洗腦，心靈和思維被徹底扭曲，成為在極權組織化體制中作惡的螺絲釘。如果施害者不是妖魔鬼怪，那么受害者也不是圣人般的殉道者。受害者也是平平常常的人，除了少數例外（那些近乎殉道者的少數人），他們中的大多數也和施害者一樣被極權統治侵蝕和扭曲，也是喪失了靈魂的可憐蟲。

　　在人性扭曲的灰色世界里，囚犯對囚犯的侵犯甚至會超過德國人所做的，“那些集中營新來的囚犯不可避免地感到震驚。他們所突然墜入的這個世界是可怕的，沒錯，但同樣不可理解，不符合任何簡化模型。敵人在四面八方，也在內部，而‘我們’迷失了它的限度；相互對抗的派別不僅是兩個；人們不能發現一條（唯一的）戰線，而是許多，可能無數條混亂的戰線，橫亙在我們相互之間……新來的囚犯在尋求盟友的群體中往往馬上招致集中的侵犯。現實是如此殘酷，以致立刻導致人們抵抗能力的崩潰”。（22）萊維讓我們看到的是極權統治下幾乎所有人的集體靈魂崩潰，集中營成為這種地獄式統治的最極端的縮影，“相信地獄般的納粹體制可以使受害者的靈魂得以凈化，這真是一個天真、荒唐的歷史性錯誤：這個體制損害他們的道德和尊嚴，同化他們”。（24）在這樣的世界里，不只是施刑人，受害人同樣也被極權之惡所裹挾。

　　這樣看待受害者的陰暗人性，有著犀利的剖析力量，但也可能產生負面效果，讓敵人（加害者和他們的辯護者）高興，而讓朋友（受害者和同情者）痛苦。萊維不是不理解這個，但他同時知道，如果我們要認識人類，要知道如何保衛我們的靈魂，就必須面對人性陰暗和丑陋的一面。他引述19世紀小說家和詩人亞歷山德羅·曼佐尼（Alessandro Manzoni）的話說：“內奸、壓迫者、所有那些以某種方式侵害他人的人，是有罪的，不僅因為他們所犯的罪行，也因為他們扭曲了受害者的靈魂。”（29）權力腐蝕施害人，同樣也腐蝕受害人，使他們變成另一些受害人的施害人。但是，加害人和受害人畢竟是有區別的。萊維反對“我們都是受害者或兇手，而我們自愿地接受這些角色”的說法。他堅持認為，“把殺人兇手同受害者相混淆，是從根本上蒙蔽我們對于公正的需要”，“我不知道，也沒有興趣知道，在我的內心深處是否也潛藏著一個殺人兇手，但我的確知道，我是一個無罪的受害者，我不是兇手。我知道這些兇手存在過……把他們同受害者相混淆是一種道德疾病，一種美學上的故弄玄虛，一種同謀的邪惡信號”。（35—36）

　　二、羞恥和良心責備

　　在極端的處境下，人有一種自我保護和求生的本能，這是一種實用的、不受道德約束的自然本能，不是自由、理性的選擇結果。壓抑羞恥和罪惡感便是這樣一種本能機制。羞恥心的消失對囚犯能起到保護作用，使他們可以調整自己的行為方式，變得與文明社會中的人們完全不同，也不再受文明社會倫理的約束。在另一個世界中也許會令他們羞愧不已的行為，在集中營世界卻成為一種規范。在極端的處境下，人們平時所說的倫理和道德不僅是一種奢侈，而且是基本生存的有害障礙。

　　倫理學者們會仔細分辨“羞恥”（shame）和“罪惡感”（guilt）的區別，但萊維是將它們混用的，統稱羞恥。人會因為不斷受到懲罰而羞恥感消失，也會因為專注于生存需要而無暇去感受或思考羞恥。這種反常的心理機制集中地反映在萊維關注的“自殺”問題上。

　　萊維發現，脫離了集中營后的自殺人數反而超過了在集中營里的時候（他自己就是這樣自殺身亡的）。他認為，只有當人活得比較有人的意識時，才會考慮到自殺的問題。 “在大多數情況中，自殺是由未被懲罰而減輕的罪惡感所衍生的行為……當集中營的嚴酷生活被視為一種懲罰，罪惡感（如有懲罰，必有罪惡）已隱藏在潛意識之中，而在解放后，這種罪惡感重新浮現在腦海中。換句話說，并不需要因為某種罪行（真實的或虛幻的）而通過自殺來懲罰自我——罪惡感所帶來的每天的痛苦就是對一個人的懲罰。”（74）只有在從集中營中解放出來，“一切都結束”時，羞恥和罪惡感才開始咬噬人的良心，這時候他們才意識到自己無所作為，或做得不足以抵抗那個吃人的體制。這是一種理性與良心的無勝負的交戰，“在理性層面上，集中營的囚犯們并沒有什么可羞恥的，但他們仍然感到羞恥”。（75）

　　早在《活在奧斯維辛》中，萊維就曾記敘他自己在內心所感受到的那種良心痛苦，那是他在集中營時就有所體會的。他在集中營的“醫院”（ka-be）時，有了喘息的機會，但不僅沒有覺得解脫，反而感受到一種久已麻痹了的痛苦。他記敘道：“誰要是內心里還留有良心的種籽，就會感覺到良心的蘇醒。在那些漫長空洞的日子里，一個人會想起饑餓和勞動之外的事情，想起他們把我們變成了什么樣子，從我們這里奪走了多少東西，讓我們過著這樣的人生。在這個叫‘醫院’的相對平靜的地方，我們發覺自己的人格甚至比處在危險中的生命更加脆弱……那些年老的智者……為什么不告誡我們這個。”后來，當萊維在集中營化學實驗室工作的時候，他又再次感受到良心的痛苦，又想到“我那些平靜的時刻，想到‘醫院’，想到休息的星期天——那種記憶的刺痛，那種因為又覺得自己是個人而感覺到的可怕內疚，當我的良心走出陰影時，讓我痛苦不堪”。

　　萊維被從集中營解放出來以后，并沒有感受到心靈的紓解和良心的解脫，他在此書“羞恥”一章中這樣解釋道：“在大多數情況中，解放的背后是毀滅、屠殺和遭受的痛苦。只有當他們感到自己重新變成人，也就是說，重新肩負生活的重任，人們便能感受到悲傷：失去親人或家庭離散的悲傷；身邊人們廣泛遭受痛苦的悲傷；他們自己耗盡了精力卻無可救藥的悲傷。”（66—67）曾經被壓抑的悲傷伴隨著蘇醒了的罪惡感涌上心頭。這是一種什么性質的罪惡感呢？萊維認為：“重獲自由時所感到的羞恥感或罪惡感是極端復雜的：它包含著多種要素，而對于每個人，它的各種要素的組成比例各不相同。不要忘了，無論在主觀上還是客觀上，我們每個人都在集中營以自己的方式生存下來。”（72）

　　幸存者的特殊羞恥感和罪惡感讓萊維首先感覺到的是那種因“缺乏人類團結精神”而產生的自責，他在集中營里將近一年的時間內“積累了大量的經驗”，但為了考慮自己的存活，極少與他人分享這些經驗。有一次他在干渴時偶然找到了一點水，只告訴了一個與他最親近的朋友，“將自私延伸到你最親近的人，在那遙遠的時光中的一個朋友，一個可以恰當地稱呼‘我們’的人”。（79）走出集中營后，萊維為這件事感到羞恥，他自問：“這遲到的羞恥是否合理呢？當時我無法確定，現在仍然無法確定，但我的確感到羞恥，而且這羞恥具體、沉重而持久。”這是他永遠記住的“忽略伙伴的罪惡”。（79—80）

　　另有一種罪惡感，它來自你“替代他人活了下來”，而“死去的那個人比你更慷慨、更敏感、更有用、更聰明、更具有活下去的意義”。你發現自己沒有明顯的罪過，“你沒有篡奪任何人的位置，你沒有打過人……盡管如此，你仍然無法擺脫這種感覺。……每個人都是他兄弟的該隱”，這種內疚“像蛀蟲一樣深深地隱藏在我們的心靈之中，盡管從外表無法看見，但能感覺到它的噬咬和銼磨”。（80—81）

　　還有一種罪惡感，是一種“更廣義的羞恥，世界的羞恥……每一聲喪鐘都是為所有人而鳴”。許多幸存者感到自責，“他們所感到自責和羞恥的，并非自己的過錯，而是他人的罪惡，他們感到牽涉其中，因為他們感到在身邊發生的罪惡，在面前發生的罪惡，以及在自己身上發生的罪惡，是難以磨滅的。它永遠不可能擺脫；它將證明人，人類（總之，我們）有潛力去營造無盡的痛苦，而這痛苦是唯一憑空營造的力量，不需要耗費力氣和錢財，只需要視而不見，聽而不聞，無動于衷”。（86—87）

　　對萊維來說，極權災難的羞恥、罪惡感和自責是在受害人脫離了集中營世界、重新成為人以后，得以恢復的人性顯示。盡管受害人的人性曾被侵蝕、扭曲，甚至泯滅，但對極權災難他們負有的道德責任是與加害人不同的。他們對過去也會有與加害人不同的記憶或遺忘方式，他們的見證和羞恥感應該對全人類都有教育作用，其中包括以自己的羞恥感去打動別人的羞恥感和以自己的責任心去激發別人的責任心。“文革”后，不少有識之士不僅自己懺悔反省，而且也呼吁中國人集體反思和懺悔，他們同樣也是期待災難見證和羞恥感能對全社會起到一些積極的教育作用。

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　　三、羞恥教育與記憶更改

　　萊維的見證中有冷靜的人性剖析，還有一種屬于弱者的道德哲學力量。冷靜的剖析和平凡低調的道德哲學會對讀者產生理性教育的作用。不僅如此，萊維見證的羞恥心也能起到教育作用，但與理性教育不同，它更訴諸情感而不是理智，更發自良心的感受而不是哲學的思考。羞愧的情感教育對一般讀者比較有效，他們雖然未必有成熟的認知或深入的思想，但卻不缺乏盧梭所說的那種人類基本的同情心（compassion）。有思想認識和哲學思考未必就能有所行動（想得越多甚至可能越沒有行動），對于促使思想者從思考轉向行動，情感教育是非常可貴的。然而，萊維清楚地知道，對沒有罪惡感的人談罪惡感是徒勞的，羞恥的情感教育對他們也難以發生作用。反倒是那些沒有作過惡、沒有犯過罪的，在大屠殺過后會更加因為羞恥和罪惡感而靈魂不得安寧。

　　在運用羞恥心的教育時，萊維非常小心而有節制，因為他知道，過度使用羞恥教育，效果會適得其反。然而，即使不過度，訴諸羞恥心仍可能造成強烈反彈，尤其是對那些曾經充當過加害者的人們。羞恥心是接受了倫理教育的結果，如果不是從小接受正常的倫理教育，一個人并不會自然而然就有羞恥心，更不會對自己的壞行為有罪惡感。因此，作為一種教育手段，羞恥心對最需要接受羞恥教育的那些人的作用是非常有限的。萊維對此指出：“仍有一些人，在面對他人或自己的罪行時，卻視而不見，不為所動。這是大多數德國人在希特勒統治的12年里的所作所為，自我欺騙，將不視作為不知的手段，而不知則減輕了他們同謀或縱容戰爭的罪行。”（86）

　　對這樣的加害者，批評他沒有罪惡感，他就會進行反擊，反誣這是批評者在不公正地進行“集體罪惡”指責。典型的強辯之詞就是，德國人或黨衛軍并不個個都是壞人（類似的辯詞還有“紅衛兵或造反派里也有好人”）。為了避免與這類強辯之詞糾纏，萊維從來不用“某某人，你為什么不懺悔”這樣的語氣討論羞恥心和罪惡感的問題，也經常用“德國人”而不是“納粹”來稱呼集中營的管理者。這種低調和理性反倒加強了他的說服力，使不少曾經與德國人合作的人們多少感覺到自己對一些事件所負有的道德責任。他們的這種感受是來自對自己行為的反思和否定，而不是由于萊維對他們作了什么道德指責。

　　萊維避免用罪惡感來進行道德責備，因為這種責備的效力有限，甚至完全無效。在許多情況下，如果弄錯了對象，這樣的責備還可能根本就是無的放矢。萊維自己就常受到別人的道德責備，被問到這樣的問題：在集中營里的他，還有其他猶太人為什么不逃跑？為什么不反抗？為什么不“事先”躲避被捕？這樣的問題在暗示，受害者至少應當為他們的命運擔負部分的責任，他們的羞恥感是咎由自取。萊維并不回避猶太人的軟弱，但他也耐心地解釋，受害人事實上不應該為他們的不幸遭遇擔負罪過。在“成見”一章中他說，逃跑也許確實可以“洗刷被監禁的恥辱”，然而，“囚禁和逃脫的這種刻板印象與集中營里的情況并沒有半點相似之處”。（176）在集中營的極端處境下，人并不是自己命運的主人，在大多數的情況下，他們的行為是身不由己、力不從心的。

　　對那些生活在集中營世界里的猶太人，“逃跑是困難并極為危險的。德國人不僅摧毀了他們的意志和道德，還借助饑餓和虐待使他們虛弱。他們當牛做馬，卻深知在德國人的眼中，他們的價值連牛馬都不如。德國人剃光了他們的毛發。人們一眼就能認出他們骯臟的囚衣。他們的木鞋使他們不可能迅速、安靜地走動。如果他們是外國人，他們在集中營附近既沒有熟人，也沒有切實可行的隱藏地點。就算他們是德國人，他們也知道自己在嚴密監視之下，也在目光敏銳的秘密警察的檔案之中，而且在他們的同胞中，很少有人敢于冒自由甚至生命的危險為他們提供避難所”。在納粹統治的天羅地網里，“即使他們能夠設法穿過帶刺的鐵絲網和電網，避開巡邏隊、在警戒塔上配備機槍的哨兵的監視、專為追蹤人的氣味而訓練的軍犬，他們又能往哪個方向逃呢？誰又能為他們提供避難所？他們是世界之外，由空氣組成的男人和女人。他們不再有祖國（他們已經被剝奪了公民的身份），也沒有家”。（177—178）

　　比起受害者們，那些加害者和施刑人才是更應該受到羞恥心責備的，但是，他們卻常常用逃避和更改記憶的方式來回避這種本該來自羞恥心的責備，“有人故意說謊，冷靜地編造事實，但多數人則拔錨、啟航，暫時或永久地遠離真實的記憶，為自己編造一個方便的事實。對他們來說，過去是一種負擔，他們為犯下的罪惡（或遭受的痛苦）感到厭惡，愿意用另一份記憶替換真實的過去”。（7）

　　對于那些逃避有罪記憶（memory of the guilty act）的人們來說，“被洗腦”反而成為他們自我開脫的方便理由。萊維以耶路撒冷審判的艾希曼和氫氰酸毒氣室的發明者魯道夫·霍斯為例指出，幾乎所有的納粹軍人都以相同的理由來為自己作無罪辯護，“人們一直教育我們絕對服從、等級觀念和民族主義的思想；我們被灌輸了種種口號，被儀式和游行沖昏頭腦；人們告訴我們，唯一的正義是我們人民的進步，唯一的事實是領袖的指示。你們（還能）希望我們做什么？”（9）在對有罪行為的記憶中，“誠實”（good faith）和“自我欺騙”（bad faith）之間的區別是模糊的，那些被帶上法庭的罪犯常常會說“我不知道”和“我不記得”，有的是故意撒謊，有的則是因為決意放棄這段記憶，并通過否認這段記憶來逃避罪責，“在說謊時，他就像一個完全入戲的演員，與他的角色化為一體”。（12）

　　在受害者中也有不愿記憶的，但與加害者的情況不同。在受害者那里不存在欺詐的行為，“任何曾遭受過不公正待遇或傷害的人，不必精心編織謊言，為自己開脫并未犯下的罪行。即便如此，由于一種看似矛盾的機制……他也許會為此深深感到羞恥。但這并不能否認受害者也會出現記憶更改這一事實”。（14）羞愧對人的記憶起著至今尚未被人們充分了解的多重細微影響，萊維的剖析也許只是走出了第一步。萊維引述說，黨衛軍喜歡這樣嘲笑囚犯，“不管這場戰爭如何結束，我們都已經贏得了對你們的戰爭。你們沒人能活下來作證，就算有人能幸存，世界也不會相信他的話”。萊維拒絕在這樣的魔咒下度過他作為幸存者的一生，他要用自己的見證證明，只要堅持記憶，這樣的魔咒是可以破除的。

　　四、作見證和當知識分子

　　災難見證具有普遍的教育作用，對于災難見證，萊維一直意識到大屠殺幸存者維賽爾所說的那種“將經驗轉化為知識”的困難。萊維對大屠殺的冷靜觀察、平和敘述和低調語氣使得他的災難記憶被看成是見證作品中“最不驚擾、最不傷害，也最不追究責任的”。大屠殺幸存者讓·埃默里（Jean Améry）就曾經批評過萊維作品中的這種冷靜和不憤怒，指責他是一個對納粹罪行的“寬恕者”。其實，讀過萊維詩歌的人都能發現，他并不是一個缺乏激情的人，更不是一個被打了左臉又把右臉送上去的寬恕者。在寫作《元素周期表》（1975）的時候，萊維就已經反駁了對他的這種誤解。萊維提到了一個叫穆勒（Muller）的德國人，穆勒曾經是奧斯維辛集中營的化學師，戰后又與萊維有化學業務的往來，萊維說，穆勒“在我的書里看到一種對猶太教（憤怒）的克服，一種基督教的愛你的敵人的教誨，那是不對的”。

　　萊維散文作品中那種低調和理性并不意味著他已經寬恕了大屠殺的加害者，這一點在《被淹沒和被拯救的》中表現得更加清楚。在“知識分子在奧斯維辛”一章中，萊維反駁了埃默里對他是“寬恕者”的指責。他寫道：“埃默里把我稱為‘原諒者’。我既不把它當作侮辱，也不把它當作贊美，而是認為這個稱呼并不準確。我并不傾向于原諒，我從不原諒當時的敵人，我覺得我也不會原諒這些敵人的效仿者，無論他們在阿爾及利亞、越南、蘇聯、智利、阿根廷、柬埔寨或南非，因為我知道沒有人類的行為能彌補一次罪行；我要求伸張正義；但從我個人來說，我并沒有能力去‘以牙還牙’。”（154—155）萊維這種非英雄主義但并不妥協的反抗倫理，與他考慮到猶太人無法逃跑，不責備他們不逃跑是一致的。

　　雖然萊維不寬恕施害者，但他并不愿意像埃默里和其他“憤恨者”那樣生活，他認為，正是憤恨和仇恨造就了集中營世界的那種邪惡結構——我們與他們、自己人與敵人、人與非人，而要打破這樣的邪惡世界結構，首先應該從自己先跳出仇恨做起。他承認自己不如埃默里那么勇于反抗，但他有自己的理由，“我從來不知道如何‘以牙還牙’，既非出于福音傳道般的圣潔，也不是因為知識分子的高貴，而是由于內在固有的軟弱無能……在面對一個人的侵擾和挑釁時，我就失去了所有的勇氣。自我記事以來，就從來沒有‘拳來拳往’的經歷”。（153—154）

　　也正是因為萊維的見證不是“拳來拳往”，它才具有一種特殊的理性和思考力量。它要傳播的是充分了解極權罪惡的知識而不是對它的簡單控訴。作見證是一件很不容易的事情，光有一些直接的受難經驗是不夠的，“最有力的材料便是幸存者們的回憶。但在這些回憶所激起的同情和憤慨之外，我們更應該用一種批判的眼光去審視它們。集中營并不總是一個良好的觀察對象：在非人的條件下，囚犯們的觀察是有限的，他們只能對生活環境構建一個籠統的印象……因為迫于每時每刻的威脅，他的眼睛總是固定在最基本的生存需要上”。（序8—9）

　　現有的集中營回憶和見證其實并不是由那些最具有受害經驗的底層受難者作出的，對其他極權統治的許多見證也是如此。底層受難者的觀察能力往往在苦難折磨和缺乏理解中消磨殆盡。實際情況是，集中營的歷史幾乎完全是由像萊維那樣的“特殊囚犯”書寫的，那些最有資格作見證的，其實都已經死掉了，萊維對此懷有罪過感。那些屬于“特權階級”的囚犯，他們的身份會影響其證詞的質量，他們可以通過更好的角度去觀察集中營，但是“特權也多多少少影響了他們觀點”。更有那些因為曾經屬于“特權階級”而根本不愿意作證的，“為集中營當局服務而換取特權的人們，根本不會作證，出于明顯的原因，他們的證詞要么不完整，要么就是歪曲事實或完全虛假的”。（序10）

　　“證詞”和“見證”的這種吊詭和困局使得證詞包含的認識和倫理價值都成為一個問題。對此，萊維有比許多其他幸存者更細致深入的思考，這使得《被淹沒和被拯救的》成為一本不同尋常的思想和倫理文集。萊維認為，他自己屬于那些極少數的集中營最好的歷史學家，“他們有能力和幸運去獲得特權的地位，可以更好地觀察集中營，而不用卑躬屈膝，出賣人格；他們有技能去講述目睹的事實、遭受的苦難”。更重要的是，“他們能夠以優秀歷史學家的謙卑，既考慮到集中營現象的復雜性，又記述其中千姿百態的人生命運。所以，這些歷史學家幾乎都是政治犯——因為集中營是一個政治現象”。（序10）

　　萊維稱贊集中營里的政治犯。政治犯擁有比猶太人和其他罪犯高得多的文化背景，他們有能力“解釋他們看到的現象”，而且，“鑒于他們原本都是反法西斯斗士（甚至現在仍是反法西斯斗士）的事實，他們意識到證詞是反法西斯主義的一種戰爭手段”。（序10）他們中許多是集中營里的知識分子，埃默里本人也是一名知識分子。但是，萊維并不同意埃默里對知識分子的定義。埃默里認為，一個知識分子應該是“在一個坐標系中能夠實現最廣度的精神生活的人。他的生活圈子必然由人文學者和哲學家組成。他的審美意識得到良好的發展。在情趣和天分上，他被抽象思維所吸引”。（147）按照這個標準，盡管大多數律師、醫生、工程師甚至語言學家或人文學者具有較高的文化和智力水平，但都稱不上是知識分子。

　　萊維認為埃默里的知識分子定義過于苛刻，他建議“將這個概念擴展至所有將自身教育超越日常工作的人，他們有著活生生的文化，因為他們的文化能夠努力去自我更新、自我擴展、自我提高；以及那些面對任何知識分支都不會無動于衷或煩惱生氣的人”。知識分子有著活生生的文化，而他們的見證正是一種更新、擴展、提高自我和群體的方式。萊維說，雖然他自己以前是一個化學家，但在精神上是幼稚、無知、冷漠的，充其量不過是一個普通的“知識人”，他之所以成為知識分子，“那正要歸功于集中營的經歷”。（148）同樣，許多一般的知識人也都是因為有了在極權統治下的生活經歷，并由此產生了迫切的思考需要，才在后來成為知識分子或公共知識分子的。

　　知識分子的價值和作用很難在集中營或極權世界中立刻顯現出來，他們在那里常會成為嘲弄和譏諷的對象。在一個只能關注基本生存需要的環境中，從上到下都是反智的。一個人越是受過好的教育，就越是會處于雙重劣勢：首先是在體力勞動為主的工作中往往要比未受教育者差得多。而且，想得太多也給他們帶來比未受教育者更多的痛苦，“會被一種尖銳的恥辱感和貧乏感所刺痛”，并“失去尊嚴”。他們更是常常會受到來自獄友的傷害，“獄友的拳頭是無法接受的，因為這是意料之外的、缺乏規則的，而有教養者往往不知道如何還擊”。（151）

　　但是，萊維堅持教育和文化對于人自我優化的意義，“文化是有用的：不是經常，不是每個地方，不是對每個人，但在有些時候，在特定的偶然情況下，文化就像寶石一樣珍貴。文化的確是有用的，它甚至會讓人感到如騰云駕霧般凌虛馭空（但有著再次摔到地面的危險）”，這種文化的精神和心靈快樂往往需要付出高昂的代價，“洋洋得意的感覺持續得越久、越強烈，摔到地面時就會越痛苦”。（156）萊維對大屠殺的見證便是這樣一種既令他振奮又給他帶來痛苦的文化行為。見證者的付出和期待往往與他從讀者那里得到的理解和體會并不一致，萊維很清楚地知道這一點，但他一直沒有因此而放棄他作為“幸存者”，也作為“人”來作見證的權利和責任。

　　萊維的許多作品都記錄了他的大屠殺記憶，但他并不愿意人們只是把他看成是一位“大屠殺作家”。他想成為一個“作家”，一個不需要“大屠殺”、“意大利”、“猶太”這類附帶詞的作家。除了大屠殺記憶之外，他還創作了詩歌、散文、科技小說和一部關于“二戰”中猶太人戰士的小說。他雖然珍視自己的私人生活，低調行事，但還是接受過數百次的采訪。他的大屠殺證詞不只是“作見證”，而且是對人的行為及其道德理由的倫理思考，這是一種對后人富有人文價值的思考，它雖然受到古典人文主義的影響，但卻清醒地看到，在遭受極權主義的統治后，人類對自己的價值及其可經受考驗的程度，應該有新的認識。

　　劍橋大學教授戈登（Robert Gordon）在萊維那里看到一種基于“平凡美德”（ordinary virtues）的倫理。萊維作品中的平凡美德大多是人的基本存活所需要的：謹慎小心、急智機靈、運用常識和動手能力、見機行事、不死板、善交朋友、長記性。在萊維那里，不以牙還牙不是因為有神的教誨，被人打了一邊臉，再把另一邊送上去，而是當囚犯就必須要避免吃眼前虧，這才不致小不忍而亂大謀。交朋友也不是因為亞里士多德把友情看成是最高的德性，而是因為遇到事情需要有個幫手。在人類世界經受了地獄之火以后，人對自己的軟弱和人性缺陷有了慘痛的認識，變得謙卑而現實，但卻能懷著羞恥心，拒絕就此墮落下去。

　　在萊維的作品中有一種產生于奧斯維辛卻適用于后奧斯維辛，產生于極權卻適用于后極權的倫理價值。在這個倫理價值中，平凡美德不是要拋棄諸如英雄主義、勇氣、力量這樣的傳統“英雄”美德，而是要賦予它們在極權處境下或后極權時代的特殊含義。這與博比奧（Norberto Bobbio）所說的“弱勢美德”頗為相似。與弱勢美德相對的是“強勢美德”，強勢美德常與歷史進步和公民政治聯系在一起，而弱勢美德則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經歷。7弱勢美德不能使人成為英雄，也無法使人充分高尚，它只是幫助人活在人性道德的灰色地帶，而不致完全絕望或徹底墮落。但這不是弱勢美德的錯，弱勢美德本身就是極端環境的產物，它之所以還有價值，是因為今天還有許多人仍然生活在令人屈辱的極端環境之中。